Skrivet av: Anton Assarsson | 01 november 2012

Från Konstantinopel till Rom: Varför jag inte konverterade till den ortodoxa kyrkan

Från Konstantinopel till Rom: Varför jag inte konverterade till den ortodoxa kyrkan

 Fader Brian W. Harrison

OBS: Denna artikel är en något redigerad version av ett tal som hölls vid Trialogos Festival i Tallinn, Estland, den 28 september 2007. Föregående dags föreläsning hade titeln “Från Genève till Konstantinopel” där författaren förklarade varför han hade blivit desillusionerad med den kalvinistiska protestantismen från sin uppväxt. Den var i sin tur baserad på en tidigare artikel från Living Tradition, “Logik och protestantismens grunder” (nr 18, juli 1988).

I gårdagens föreläsning talade jag om min andliga resa bort från min ungdoms kalvinism, ledd av den klassiska filosofins λόγος (Logos). Logik gjorde det möjligt för mig att hacka mig igenom berg av information som i århundraden har fyllt biblioteken med religiösa kontroverser för att slutligen upptäcka en dödlig svaghet i den protestantiska kristendomens grundstruktur. Jag upptäckte att den lider ohjälpligt av en inre brist på sammanhang eller koherens: dess fundamentala princip om Sola Scriptura saknar stöd i Bibeln och är således motsägelsefull. [Denna artikel finns översatt till svenska på Labarum här: Logik och protestantismens grunder]

Jag berättade också att jag blev alltmer övertygad om att om det skall finnas någon sann och slutgiltig uppenbarelse från Gud till mänskligheten, så måste han – med tanke på att Gud självklart inte har beslutat att framföra denna uppenbarelse omedelbart och direkt varje individuell person – etablera en helt och hållet pålitlig förmedlare, ständigt tillgänglig här på jorden för vanliga människor som du och jag. Kort sagt, en ofelbar undervisande auktoritet. Mitt föredrag slutade vid en punkt i min historia där jag fann mig själv konfronterad med två stora samfund – de två största inom kristendomen, faktiskt – som profilerar sig som konkurrenter om ofelbarhetens gåva. Jag hade sedan länge känt till den Katolska Kyrkans anspråk på att vara den gudomligt utkorade myndigheten försedd med denna karisma [charism, χαρίσμα, nådegåva]. Men nu upptäckte jag den ortodoxa kyrkans liknande anspråk. Konstantinopel började lysa upp på min radarskärm som en utmanare till Rom. Hur skulle jag kunna välja mellan dem?

Här måste jag inflika en parantes om en annan aspekt av mitt andliga sökande som jag inte nämnde alls i gårdagens föreläsning. Vi förflyttar oss nu till år 1971 då den Katolska Kyrkan fortfarande skälvde till följd av den kontrovers som hade utbrutit tre år tidigare med promulgeringen av Paulus VI:s encyklika Humanae Vitae. Världen i stort – och faktiskt många katoliker – hade indignerat tagit avstånd från påven Pauli upprepning av den traditionella judeo-kristna kritiken mot alla de onaturliga och manipulativa tekniker för sexuell intimitet som berövar den äktenskapliga handlingen dess syfte att avla nytt liv. Men medan encyklikans ”hårda ord” alienerade miljontals människor från den renläriga katolicismen, fick den en helt motsatt effekt på mig. Påven Paulus beslut började te sig som ett mycket klokare beslut än jag först hade trott- ytterligare ett tecken på Kyrkans trovärdighet, faktiskt!

Varför hade jag börjat ändra mig? Man måste komma ihåg att det sena 60-talet och det tidiga 70-talet också var de år då rörelsen för ”homosexuell frigörelse” (som det då hette) trotsigt började spänna musklerna och sprida sig som en löpeld. Detta började i USA och spred sig snabbt i resten av västvärlden. Och jag måste erkänna att ett av de argument som de homosexuella aktivisterna använde för att rättfärdiga sin livsstil åtminstone var helt logiskt. De menade att när man väl har accepterat som moraliskt tillåtet för en man och en kvinna (eller en ensam person) att uppnå sexuell njutning genom handlingar som till sin natur1omöjliggör möjligheten för fortplantning, så måste man logiskt sett tillåta även homosexuella handlingar. Till ett redan frigjort och okyskt västerländskt samhälle ropade ”bögarna” från hustaken att om man tillåter kondomer, pessar, p-piller, ”reträtt”, heterosexuell oral- och analsex och onani, så är man inte längre konsekvent om man fortsätter att fördöma sodomi som något ”onaturligt”. Ty alla dessa metoder är i sig också ”onaturliga” i samma grundläggande betydelse: alla är de typer av handlingar som aldrig kan resultera i den genitala verksamhetens primära biologiska funktion – artens fortplantning. St. Thomas av Aquino, i sin visdom, klassificerade dem alla tillsammans som i stort sett en och samma synd, som han kallade ”synd mot naturen.”

Logiken med vilken denna förfärligt eftergivna slutsats som följer på dess premiss (som vi kan tillägga också logiskt banar vägen för godkännande av andra ännu mer depraverade läggningar såsom tidelag, sadomasochism och diverse patologiska ”filier”) hjälpte mig att förstå att något måste vara fel med premissen. Det var en premiss som jag och många andra ”moderna” och ”respektabla” människor hade godtagit okritiskt alldeles för länge: nämligen premissen att onaturliga preventivmedelstekniker ibland kan vara moralsikt försvarbart för gifta par som vill minska på graviditeterna. Det faktum att Rom – nästan ensam – oförskräckt höll stadigt fast vid denna kyskhetens fundamentsprincip, trots spott och spe från en alltmer oren värld och från Kyrkans egna upproriska barn, föreföll mig nu en bekräftelse på hennes trovärdighet som Guds sanna budbärare på jorden.

Varför är denna parantes om kontroversen kring preventivmedel relevant för dagens samtal – mitt val mellan Rom och Konstantinopel? Helt enkelt eftersom jag snabbt upptäckte att kritiken mot onaturlig preventivmedelspraxis var ännu en punkt på vilken dessa två stora som gjorde anspråk på ofelbarhet var överens. Eller det verkade åtminstone så då2. Min huvudsakliga informationskälla om ortodox trosslära var ”The Orthdox Church”, en bok skriven på 60-talet av en engelsk konvertit, Timothy Ware, som senare kom att bli en grekisk-ortodox ärkebiskop. Den ansågs allmänt vara en auktoritativ källa. Ware förklarade kategoriskt i sin bok att den ortodoxa kyrkan inte tillåter sådana metoder. Därför, med tanke på hur mina egna tankar utvecklades kring detta ämne, tycktes denna orubblighet inför världslig orenhet utgöra ytterligare en faktor, tillsammans med ortodoxins anspråk på ofelbarhet, som stärkte dess trovärdighet i mina ögon som en rival till romersk katolicism.

Ett annat inslag i ortodoxins attraktionskraft år 1971 var att den för mig helt enkelt var uppfiskande fri från de emotionella anti-katolska kalvinistiska fördomar som jag hade närts med under tonåren. Dessa var fortfarande starka nog för att avskräcka mig från att närma mig detta ”syndens mysterium” mer än nödvändigt – det påstådda berg av subtilt djävulskt bedrägeri maskerat som helighet – som jag så länge strikt hade varnats för under skräcktiteln ”Romanism”. Ortodoxin å andra sidan uppväckte inga sådana fobier ur djupet av min ”hårddisk”. Ingen, så vitt jag visste, beskrev Istanbul som ”det mystiska Babylon”. Jag hade inte läst några rapporter om en scharlakansröd kvinna, berusad på helgonens blod, som sitter på en tio-hövdad best i Bosporen. Och jag såg inga anklagande fingrar peka på Konstantinopels vitskäggige patriark som ”den syndige mannen” – Antikrist som invaderar Guds tempel och blasfemiskt talar ”stora saker” mot Herrens och hans utvalda. Faktum är att vissa av de mörka historiska episoder som har gött hatet mot en ”intolerant” och ”diktatorisk” kyrka i Rom saknar nära paralleller i öst-ortodoxins historia. Hur många nutida katolska apologetiker skulle inte – med handen på hjärtat – dra en lättnadens suck vore det möjligt att göra ogjort historiskt bagage som t.ex. inkvisitionens bruk av tortyr och kättarbål? Skulle det inte lätta vår apologetiska börda om vi befriades det eviga behovet att för varje ny samtalspartner behöva förklara varför sådan extrem hårdhet – för vilken påven Johannes Paulus II på askonsdagen jubileumsåret 2000 offentligt bad om ursäkt – i själva verket inte talar emot Kyrkans noggrant avgränsande anspråk på ofelbarhet? Men efter ett par trevande söndagsbesök till grekisk-ortodoxa liturgier i Sidney (jag är från Australien), efter vilka jag också försökte samtala med den lokale prästen, började hinder av en helt annan karaktär att svänga pendeln tillbaka. Med tanke på prästens mycket begränsade kunskaper i engelska blev seriösa samtal om doktrinära eller teologiska frågor omöjliga. I själva verket tycktes han ganska förvånad över att jag, en ”anglo”, överhuvudtaget visade intresse för att gå med i hans samfund. Prästens samtliga församlingsmedlemmar, där mitt en stor och kosmopolitisk stad, var etniska greker.

Faktum är att mitt mycket teoretiska, bokslaviska sökande efter den autentiska kristendomen – betraktad som nästan en abstrakt filosofi eller uppsättning korrekta doktrinära trosföreställningar – nu plockades ner på jorden med en kall stänk av praktisk realitet: den realitet som Gud i sin visdom inser kommer att väga så mycket tyngre för den stora icke-akademiska majoriteten av mänskligheten än för akademiker som jag själv. Jag ställdes inför det tämligen uppenbara faktum att öst-ortodoxin inte är särskilt katolsk – i ordets ursprungliga betydelse. Den saknar kulturell universalitet och öppenhet, förmågan att utgöra ett sant och välkommet hem för jordens alla stammar och nationer, vilket i själva verket är ett av den sanna Kyrkans fyra kännetecken som de flesta större kristna samfund bekänner i den nicenska trosbekännelsen: en, helig, katolsk och apostolisk. Jag är medveten om att man i dessa dagar kan finna ortodoxa kyrkor i vissa icke-orientaliska städer som ombesörjer dem med västerländsk bakgrund genom att fira gudstjänster åtminstone delvis på engelska och andra lokala språk. Men dessa kyrkor är tämligen få. Och år 1971 fanns de inte alls i Australien (eller, misstänker jag, någon annanstans söder om ekvatorn). Vartenda ord i de liturgier jag bevistade i Sidney – inklusive läsningar ur Skriften och predikan – yttrades på grekiska, som jag inte förstod alls. I den mån som kristendomen betraktas som en levande, gemsensam verklighet, och inte bara som en uppsättning doktriner, tycktes tesen att öst-ortodoxin är den sanna religionen få den praktiska följden att en sorts andlig ghettofiering krävdes av den absoluta majoriteten av mänskligheten för att bli sant kristen: alienation från sitt eget språk och sin egen kultur i just den viktigaste aspekten av ens liv. För att helt och fruktbart kunna ta hel av livet i Kristi kropp är man nästan nödgad att bli grek (eller möjligtvis ryss, serb, syrian eller något annat – i alla händelser är det etniska utbudet tämligen begränsat). Och detta mycket de facto betungande tillägg till Evangelium är helt och hållet främmande för det nya testamentet. Tvärtom understryker Skriftens budskap att ingen längre i Kristus är jude eller grek. Jag var tvungen att fråga mig själv om det möjligt att Gud efter tvåtusen år i sin försyn ännu inte hade lyckats ge sin egen sanna Kyrka något som överhuvudtaget liknar den geografiska och kulturella universalitet som så uppenbart präglar hennes främsta konkurrent (vars namn, paradoxalt nog, inkluderar namnet på en mycket specifik italiensk stad)?

Sammanfattningsvis hade öst-ortodoxin, såvitt jag kunde se i detta skede av min resa, vissa styrkor över mot katolicismen, men också vissa svagheter. Jag var fortfarande lång ifrån säker på vart jag skulle gå. Jag blev faktiskt konfronterad av en annan version av samma problem som jag hade haft tidigare i att försöka avgöra om protestantismen är sann eller falsk: problemet med att behöva gå igenom ett berg av lärdom som lätt kunde uppta en livstid av studier, om jag skulle ha något hopp om att komma fram till ett definitivt svar. Om dessa detaljerade frågor om teologi, exegetik och historia hade hållit de rivaliserande katolska och ortodoxa experter inom dessa områden definitivt uppdelad trots århundraden av akademisk debatt och oceaner av nedskrivet bläck, vem var då jag att tro att jag någonsin skulle kunna nå visshet om till vilken sida hade rätt? I detta fall handlade debatten vanligen om Petri primat såsom den framkommer i Skriften och i gammal kyrklig tradition. Det ortodoxa lägret besvarade den katolska läsningen av de ställen i Skriften som behandlar Petri primat med tolkningar som liknar det protestantiska lägrets. Och när det kom till historiens vittnesbörd, hävdade de att österns erkännande av biskopen av Roms universella jurisdiktion över alla de lokala kyrkorna de första tusen åren e.Kr. endast reflekterade Roms höga politiska status och mänsklig ecklesiastisk lag, snarare än (som katolikerna hävdar) gudomlig lag stiftad av Kristus själv. Nutida ortodoxa apologeter gör naturligtvis också en stor affär av att påvens ofelbarhet inte definierades av den romerska kyrkan förrän 1870. Katoliker kontrade då påståendet att denna definition utgjorde ett oberättigat påfund genom att hänvisa till principen om dogmernas ”utveckling” som den store kardinalen Newman så ofta hade sysselsatt sig med. Och så fortsatte debatten – i det oändliga. Det hela tycktes oöverskådligt – och utgången osäker – för denne inte så lärde unge amatör i hans sökande efter klara och tydliga svar.

Oundvikligen började jag att i mina böner och studier under 1971 att undra om det fanns någon snabb ”silverkula” i argumentationsväg liknande den som jag redan funnit vara så förödande för protestantisk teologi? Fanns det alltså ett heuristisk förfarande som genom att betona ren logik snarare än ändlösa försök att samla och utvärdera exegetiska och historiska data, kunde skära igenom den täta teologiska undervegetationen för att blotta en dold inre inkonsekvens – en dödlig, trovärdighetsförgörande brist på koherens – i antingen katolicismens eller ortodoxins grundläggande struktur? Så småningom fann jag det som jag trodde – och tror än idag – är den silverkulan. Den gav mig en visshet att jag inte tror att jag någonsin skulle ha kommit fram till enbart på grundval av ytterligare forskning i exegetik och kyrkohistoria. Den blottade ett allvarligt fel i den ortodoxa redogörelsen för hur vi kan veta vad Gud har uppenbarat. Som med min förklaring igår till varför protestantismens grundläggande doktrin om ”Sola Scriptura” är osammanhängande, skall jag använda en serie av flera enkla propositioner för att göra gällande att öst-ortodoxins redogörelse för kyrklig ofelbarhet är behäftat med cirkelargumentation och således är falsk.

Ni minns att mitt andliga sökande vid denna tidpunkt ledde mig till övertygelsen att en autentisk kristen uppenbarelse adresserad hela mänskligheten skulle kräva existensen av en stabil institution av något slag, permanent begåvad med ofelbarhetens karisma (χαρίσμα, nådegåva som flödar från Guds barmhärtiga kärlek ned till människan). Syftet med denna gåva skulle vara helt enkelt att göra det möjligt för kristna att med säkerhet kunna skilja på sann lära från falsk lära (heresi). Om nu Gud har skänkt ofelbarhetens gåva till sin Kyrka måste det självklart inom henne finnas någon identifierbar myndighet eller ombud som är förmögen och bemyndigad att utöva denna gåva – att så att säga sätta ofelbarheten i verket. Katoliker tror som bekant att ”biskopskollegiet” – apostlarnas efterträdare, under ledning av påven, den hel. Petrus efterträdare – utgör denna auktoritet. De kan utöva gåvan på många olika sätt (som förklaras av andra Vatikankonciliet i artikel 25 i Lumen Gentium, den dogmatiska konstitutionen om kyrkan). Hela gruppen (‘biskopskollegiet’) kan undervisa ofelbart, antigen samlade tillsammans i koncilier (kyrkomöten) som deras ledare, påven, erkänner som ”ekumeniska” (allmänneliga, dvs. tillräckligt representativa för hela Kyrkan. Ordet ‘ekumenisk’ kommer från grekiskans οἰκουμένη, som bokstavligen betyder ‘den bebodda värden’), eller också – under särskilda omständigheter, medan de förblir utspridda i hela världen. Slutligen är påven, även när han talar ensam, garanterad ofelbarhetens karisma i sina mest formella uttalanden (ex cathedra).

Men vad betraktar den ortodoxa kyrkan som myndigheten eller ombudet som utövar ofelbarhetens gåva? Faktum är att den endast erkänner en av de former för undervisning som nämns ovan. Låt oss belysa detta svar:

Proposition 1: Ofelbarhet skall erkännas i de ekumeniska konciliernas formella beslut.

Men betyder detta att de ortodoxa erkänner auktoriteten hos alla ekumeniska kyrkomöten som vi katoliker erkänner? Tyvärr inte. Medan våra separerade österländska bröder principiellt hävdar att alla ekumeniska kyrkomöten mellan pingsten och domedagen är bemyndigad med ofelbarhetens karisma för att kunna utfärda ofelbara dogmatiska dekret, erkänner de bara endast de första sju kyrkomötena som ekumeniska/allmänneliga, nämligen de som ägde rum under kristendomens första årtusende, före bristningen mellan Öst och Väst. Trots att de hävdar att deras kyrka är den sanna, har de aldrig sedan den medeltida splitringen försökt att sammankalla eller fira något eget ekumeniskt koncilium. Ty de erkänner fortfarande, som en giltig del av gammal tradition, att Petri biskopsstift åtnjuter en viss överhöghet – åtminstone vad gäller heder och företräde – över de andra gamla centren för kristendomen (Konstantinopel, Antiochia, Jerusalem och Alexandria). De historiska bevisen från det första årtusendet är trots allt mycket tydliga för de flesta historiker att bekräftelse (inte nödvändigtvis sammankallelse) av biskopen i Rom betraktades av både österländska och västerländska kristna som en grundläggande nödvändighet för att ett koncilium skulle kvalificeras som ekumeniskt.

Innebär då detta att de ortodoxa teologerna faller i samma ologiska fälla som vi diskuterade igår i samband med somliga protestantiska och anglikanska teologer, nämligen den absurda teorin om den temporärt ofelbara kyrkan? Inte riktigt. De flesta ortodoxa teologer, som jag förstår dem, skulle snarare föredra att säga att vi sedan ett årtusende tillbaka har en situation med avbruten ofelbarhet. Avbrottet, hävdar de, har framför allt orsakats av de romerska biskoparnas ‘ärelystnad’, ‘oförsonlighet’ eller ‘hybris‘, som sägs gradvis ha överdrivit sina privilegier till den grad då de å det grövsta har överskridit gränsen för det mycket modesta företrädet som skänktes dem av Jesus. Men, säger dem, när påvedömet väl har kommit till insikt om sitt grova misstag och således frånsagt sig sina anspråk på personlig ofelbarhet och universell jurisdiktion över alla kristtrogna – ‘nya’ doktriner officiellt definierade endast så sent som 1870 – så kan den bedrövliga schismen äntligen läka och hela Kyrkan, men tillbörlig representation från både Öst och Väst, kommer återigen att kunna kalla till ekumeniska koncilier. Som sådana kommer de att begåvas, som förut,  med förmågan att utfärda ofelbara dogmatiska dekret.

Medan denna position vid en första anblick kan tyckas rimlig, eller åtminstone inte uppenbart orimlig, dras den med allvarliga problem. Våra separerade bröder i öst erkänner att varje sant ekumeniskt koncilium måste inkludera inte endast deras egna representanter utan även dem tillhörande biskopen av Rom, vars bekräftelse av konciliets dekret i sinom tid skulle behövas, såsom det var under antikens sju första koncilier. Så långt är allt gott och väl. Men betyder det de ortodoxa erkänner att påvens bekräftelse av ett koncilium som de deltar inte bara kommer att bli nödvändigt, men också tillräckligt, som ett villkor för deras eget erkännande av det som ekumenisk och ofelbart? Tyvärr är svaret här återigen nekande. Och det är österlänningarnas egen historia som har, vilket vi snart skall se, omformat deras teologi på denna punkt under de senaste fem seklerna.

Efter brytningen Öst-Väst som hårdnade till följd av de ömsesidiga exkommuniceringarna år 1054 och den brutala plundring av själva Konstantinopel som västerländska korsfarare gjorde sig skyldiga till år 1204, sammankallades två ekumeniska koncilier av Rom i syfte att läka såret. De hölls i Lyon år 1274 och i Florens år 1439 med den östra kristenheten vederbörligen representerad vid båda koncilier av biskopar och teologer från Konstantinopel. Båda koncilier slutade med att representanterna till fullo accepterade, å östkyrkornas vägnar, alla dekret som promulgerades av dessa koncilier som bekände Petri efterträdares sanna och gudomligt föreskrivna jurisdiktion över Kristi universella Kyrka – något långt utöver ett hedersföreträde. Och dessa dekret blev naturligtvis bekräftade av de då regerande påvarna.

Varför innebar då inget av dessa två koncilier ett slut på den tragiska och långvariga schismen? I huvudsak eftersom östdelegationerna i Lyon och Florens, när de väl kom hem till sin egna trakter, inte lyckades få den nya påbjudna unionen att ”få fäste” och omsättas i praktiken. I Konstantinopel, det Bysantinska rikets nervcentra, var djup misstänksamhet och t.o.m. nattsvart fientlighet mot den ‘latinske fienden’ fortfarande djupt inrotad i många invånares – hög som låg – hjärtan och sinnen. Resultatet blev att överenskommelserna från koncilierna gav vika för politik och den allmänna opinionen. De öst-kristna som helhet vägrade helt enkelt att finna sig i tanken på att låta den mannen – den allmänt fruktade och avskydde biskopen av Rom – att ha någon som helst form av verklig jurisdiktion över sina andliga och kyrkliga angelägenheter.

Som ett resultat av detta har de ortodoxa tvingats att nyansera sin lära om ekumeniska konciliers ofelbarhet, för att kunna rättfärdiga den fortsatta separationen från Rom. De har blivit tvungna att hävda, att det utan tvekan är nödvändigt, men ingalunda tillräckligt, att biskopar från hela Kyrkan finns representerade samt att påven bekräftar dess dekret, för att garantera ett givet konciliums sanna ekumeniska status och ofelbarhet. Ty före och utöver dessa villkor är det också nödvändigt (enligt de senaste århundradenas standardiserade ortodoxa ecklesiologi) för de troende som helhet i både Öst och Väst – inte bara för påven och biskoparna eller ens hela prästerskapet – att godkänna att konciliets dekret ger uttryck för den sanna läran3. Proposition 1 ovan blir nu alltså:

Proposition 2: Ofelbarhet skall erkännas i de formella doktrinära besluten från de koncilier som inte endast bekräftas av påven som ekumeniska, utan som också därefter godtas som sådana av hela Kyrkan.

I ett Västerland i upplysningstidens kölvatten, där motstånd mot ‘klerikalism’ (verklig eller uppfattad) och där idéer om demokrati och folksuveränitet länge har åtnjutit stor politisk popularitet, kommer denna öst-ortodoxa ecklesiologi, med dess betoning på lekmännens betydelse, oundvikligen att låta attraktivt för många. Flertalet neo-modernister, katolska förespråkare för ”befrielseteologi” och en ”Folkets Kyrka” har under de senaste decennierna ordinerat en liknande ”demokratisering” av kyrkliga strukturer och förfaranden som botemedel mot s.k. ‘romersk centralism’. Men vid närmare inspektion framkommer ett fatalt logiskt fel i den ortodoxa teorin. Ty om den avgörande faktorn för att avgöra om ett visst konciliums beslut är ofelbart eller inte beror på hur det mottas av ”hela Kyrkans” gräsrötter, är det mycket viktigt att veta exakt vilka det är som utgör ”hela Kyrkan”. Hur identifieras hennes medlemmar? Vilka har så att säga ‘rösträtt’ i detta monumentala kollektiva beslut om att antingen godkänna eller förkasta ett konciliums doktrinära dekret?

Som svar på denna fråga kan våra österländska vänner med säkerhet inte säga att ”hela Kyrkan” består av alla bekänner tro på Kristus eller alla döpta. Ty på denna grund skulle de ortodoxa förkasta som ‘oekumeniska’ (och således icke-ofelbara) inte bara det andra årtusendets koncilier som erkänns av Rom och den Västerländska Kyrkan, men också det första årtusendets sju stora koncilier vilka de själva erkänner gemensamt med katolikerna! Vart och ett av dessa koncilier förkastades av en betydande minoritet av döpta personer (arianer, monofysiter, nestorianer, etc.) som bekände kristendom. Det står också klart att de inte kan definiera ”hela Kyrkan” på samma sätt som katolikerna gör, nämligen som bestående av alla kristna som står i kommunion med Rom, Apostlaprinsens biskopssäte. På denna grund skulle de ortodoxa diskvalificera sig själva som en del av ”hela Kyrkan”, med tanke på att de sedan tusen år tillbaka inte står i kommunion med Rom. Skulle de kanske kunna försöka definiera ”hela Kyrkan” i termer av kommunion med Konstantinopelpatriarkatet? Vad jag vet har inga ortodoxa teologer vågat gå så långt, inte endast p.g.a. att de inte kan förneka att detta patriarksäte själv var heretiskt periodvis under antiken, utan främst för att det under tre århundraden efter Kristi tid på jorden inte existerade något Konstantinopelpatriarkat. Så det skulle inte kunna hävda – och har aldrig hävdat heller – någon privilegierad status i nivå med Uppenbarelsen eller gudomlig lag. (De ortodoxa är överens med katolikerna, och med nästan alla bekännande kristna förutom mormonerna, om att uppenbarelsen avslutades under det första århundradet e.Kr, vid tiden för Kristus och apostlarna.)

Alla ortodoxa försök att formulera en teologisk definition av ”hela Kyrkan” i termer av empiriskt verifierbara kriterier – t.ex. alla dem som har undergått det synliga, hörbara och påtagliga dopsakramentet, eller dem som synligt och hörbart kallar sig själva kristna, eller dem som synligt och hörbart bekänner sin gemenskap med vissa offentligt identifierbara prelater som i sin tur besitter kyrkliga ämbeten i någon fast, väl synlig och offentligt identifierad stad – landar våra östliga bröder i omöjliga absurditeter. Deras enda öppna möjlighet är – logiskt sett – att försöka definiera ”hela Kyrkan” i termer av ett empiriskt okontrollerbart kriterium, nämligen trohet till sann, ortodox doktrin. Till skillnad från städer, yttranden och sakrament kan doktrinär ortodoxi inte erkännas som sådant av något av de fem sinnena. Det kan inte, som sådant, beskådas, vidröras eller höras, endast skönjas i sinne och hjärta.

Efter att oundvikligen ha tillgripit detta till synes rimliga kriterium – att försöka definiera den sanna Kyrkan som den som lär sann doktrin – är det ingen slump att majoriteten av österns kristna började kalla sin gemenskap för den ”ortodoxa” kyrkan efter deras brytning med Rom. Varför erkänner de inte de döpta, Kristus-bekännande arianerna, nestorianerna, etc., vilka förkastade ett eller flera av det första årtusendets sju koncilier, som medlemmar av den ”hela Kyrkan”? Svaret är bedrägligt enkelt: ”Jo, eftersom de var heterodoxa, så klart! De förföll i heresi medan vi – och fram till den tiden även den latinska kyrkan under Rom – höll fast vid den sanna tron”.

Nu när den ortodoxa positionen vad gäller ofelbarhet och ekumeniska koncilier har specificerats närmare kan vi omformulera den en tredje gång genom att ersätta uttrycket ”hela Kyrkan” i slutet på Proposition 2 med ett annat som menas med dessa två ord:

Proposition 3: Ofelbarhet skall erkännas i de formella doktrinära besluten från de koncilier som inte endast bekräftas av påven som ekumeniska, utan som också därefter godtas som sådana av de kristna som följer den sanna tron.

Men här, är jag rädd, ställs vi ansikte mot ansikte med det grundläggande logiska felet i hela den öst-ortodoxa redogörelsen för hur vi kan veta vad – om något – Gud har uppenbarat för mänskligheten. Eftersom Kristus grundade sin Kyrka på jorden som ett synligt samfund kan vi inte definiera henne utifrån ett osynligt kriterium – innehav av doktrinär sanning – utan att hemfalla åt absurditeter. Detta fel inbegriper ett cirkelresonemang – eller, om man så vill, även termen definieras i själva definitionen. Detta resulterar i en ren tautologi: en själv-upprepande bekräftelse som inte har någon information alls.

Vi kan se detta tydligare om vi påminner oss om det grundläggande syftet med alla tre ovanstående öst-ortodoxa propositioner i fetstil: de syftar till att för oss identifiera och peka ut organet för den ofelbara kyrkolära som utav nödvändighet måste existera – och vara tydligt igenkännbart – om det ska finnas någon trovärdig offentlig gudomlig uppenbarelse. Hela tanken med en gudomlig uppenbarelse innefattar kommunicering av tydlig och säker kunskap om något (även om detta ‘något’ självt är – som treenigheten eller inkarnationen – djupt mystiskt och inte helt begripligt för våra ändliga sinnen). Men ponera att det Högsta Väsendet skulle ”uppenbara” något meddelande till mänskligheten generellt genom bruket av uttalat ofullkomliga budbärare – blygsamma profeter kunde meddela sitt budskap till oss (i tal eller skrift) endast i ungefär följande ordalag: ”Ja, jag tror Gud har sagt och gjort så-och-så, och jag är personligen ganska övertygad om att detta-och-detta är vad han menade med det han sa, men märk väl, jag kan ha fel”. I detta fall skulle resten av oss naturligt vis inte ha någon klar och säker kunskap överhuvudtaget den gudomliga viljan och avsikten. Gud skulle i själva verket inte uppenbara något alls för oss – absolut inget som vi skulle kunna acceptera med den orubbliga, ovillkorliga tro som Skriften tar för givet som det lämpliga kristna svaret på Guds Ord.

Genom att ha i åtanke att hela syftet med en ofelbar kyrklig auktoritet helt enkelt är att möjliggöra för kristna att med säkerhet och klarhet kunna skilja på uppenbarad sanning och falskhet och heresi, kan vi återigen formulera den öst-ortodoxa propositionen genom att omformulera proposition 3 ovan så att ordet ”ofelbart” så att säga ”packas upp” så att vi tydligt anger dess epistemologiska vikt:

Proposition 4: Kristna kan komma till säker insikt om vad som är sann doktrin genom att erkänna de formella doktrinära besluten från de koncilier som inte endast bekräftas av påven som ekumeniska, utan som också därefter godtas som sådana av hela den kristna gemenskapen som håller fast vid sann doktrin.

Orden i kursiv stil ovan blottlägger det underliggande cirkelresonemanget – den tautologi – som gör ogiltig den öst-ortodoxa kristendomens logiska koherens och därför förstör dess rationella trovärdighet. Vi vill veta hur man identifierar sann kristen doktrin med säkerhet; men det erbjudna svaret på vårt problem förutsätter att vi redan känner till det som vi försöker upptäcka! Man säger oss, ”För att upptäcka vad som utgör sann kristen doktrin, måste du lyssna till de läror som undervisas av dem som håller fast vid sann kristen doktrin”!

Kort därefter anlände jag till den fasta slutsatsen att öst-ortodoxin är ologisk, dess anspråk på ofelbarhet kan inte vidhållas. Jag upptogs i den Romersk-katolska Kyrkan under påsknattsmässan 1972. Min långa resa var över, vilket jag fortsätter att tacka Gud för dagligen.

Det återstår bara att tillägg att min övertygelse som katolik bara har växt sig starkare sedan jag återvände till den av Kristus allena grundade Kyrkans fulla gemenskap för trettiofem år sedan. Den ortodoxa kyrkan i dag är ingalunda i samma skick som den var då. De egenskaper som attraherade mig på den tiden har idag stort sett försvunnit i en skymning av tvivel och förvirring. Under några århundraden utgjorde den ortodoxa kyrkans uthålliga och strikta trohet till sina antika, stabila liturgier, och sin relativa isolering från ett Väst i upplysningstidens kölvatten, ett ganska kraftfullt kombinerat motgift, i praktiken, mot effekterna av det ingrodda ‘virus’ som är den brist på logik som vi just har visat. Men under de senaste decennierna har de ortodoxas underliggande sårbarhet för samma liberala och sekulariserande tendenser i tro, moral och utövning som har ödelagt Västvärlden, blivit tydligare med de mer omfattande kulturella och ekumeniska kontakterna och med en allt större och aktiv öst-diaspora i västerländska länder. Detta virus – ett oundvikligt resultat av att bryta gemenskapen med den synliga ”klippa” av sanning och enhet som utgörs av Petri heliga stol – pressar nu obönhörligen ortodoxin mot doktrinär pluralism och sönderfall.

När jag läser öst-kyrkliga nyheter de senaste åren får jag intrycket att många ortodoxa teologer nu tummar på eller t.o.m. har gett upp alla allvarliga anspråk på ofelbarhet för sin kyrka. Det finns heller ingen enhet längre, ingen identifierbar ”officiell” ortodox position som sådan längre vad gäller onaturliga preventivmedel. Somliga auktoriteter fortsätter att fördöma sådana metoder, medan andra – förmodligen majoriteten vid det här laget – tolererar dem. Allt fler gifta ortodoxa par rekommenderas att bara följa sina samveten i denna fråga – om möjligt i dialog med en betrodd präst som ‘andlig fader’.4

En traditionellt sinnad ortodox apologet kan självklart genmäla att förvirring och oenighet i dessa och många andra frågor också grasserar inom den romerska katolicismen, och faktiskt i stor utsträckning har spillt över till den ortodoxa kyrkan som ett resultat av att starka liberala och neo-modernistiska krafter härjar i stort sett okontrollerat i vår egen gemenskap, särskilt sedan det andra Vatikankonciliet. Denna invändning är tyvärr alltför träffande. Men invändningen missar den viktiga poängen för denna diskussion, som är att den förvisso svåra förvirringen i dagens katolicism inte beror på sin egna epistemiska struktur – dess egna grundläggande uppenbarelseteologi. Den beror snarare på vad många av oss katoliker skulle se som en tillfällig svaghet på den praktiska nivån, nivån där kyrkans disciplin och styrelse återfinns. Vi har bevittnat ett misslyckande hos många biskopar och även hos nutida påvar, tidvis, i att vakta och tillräckligt upprätthålla den lära som förblir konsekvent och ofelbart undervisad i teori och i princip av det katolska läroämbetet. En lösning på de nuvarande problemen kommer inte att kräva ett upphävande av någon katolsk doktrin; tvärtom kommer det att inbegripa ett mer beslutsmat hävdande, i teori och praktik, på våra existerande doktriner. (Detta hävdande kommer förmodligen att kräva fler auktoritativa påvliga tolkningar av somliga av andra Vatikankonciliets texter vars tvetydighet eller brist på klarhet avslöjar något om de motstridiga pastorala, filosofiska och teologiska tendenser som var alltför uppenbara hos konciliefäderna själva.)

Hos öst-ortodoxin, å andra sidan, går de nuvarande och växande problemet med intern förvirring och splittring ner till en djupare nivå. Det har sina rötter i osunda principer, inte bara defekt praktik. Det är ett problem som inbegriper den ortodoxa gemenskapens essentiella utmärkande kännetecken som skiljer dem från katolicismen, nämligen deras ödesdigra beslut på medeltiden att förkasta det fulla företräde och auktoritet som innehas av den ”klippa” som grundades av Kristus i den hel. Petrus person och hans efterträdare i Roms biskopssäte. Om fler av våra ortodoxa bröder kan komma att se det underliggande logiska felet i deras ecklesiologi som jag har försökt att blotta och förklara i denna diskussion, kommer vi kanske att se fler fruktsamma ekumeniska framgångar mot återupprättandet av full kommunion.

Slutnoter

1. Jag betonar orden ”till sin natur” för att kontra det vanligt förekommande argumentet att då fortplantning är lika omöjligt som en följd av naturliga äktenskapliga handlingar som utförs när en eller båda makarna är tillfälligt eller permanent infertila, så är den Katolska Kyrkans lära logiskt inkonsekvent och därmed rationellt ohållbar. Vi får ofta hör att Kyrkan, för att vara konsekvent med sitt ”förbud” mot onaturliga sexuella handlingar, inte bara borde förbjuda bruket med periodisk avhållsamhet för att förhindra graviditet (naturlig familjeplanering), utan även förbjuda själva äktenskapet i de fall där kvinnan redan har passerat klimakteriet eller om någon av makarna av någon annan anledning är permanent steril.

I själva verket finns det ingen självmotsägelse här i den katolska läran. Ty fortplantningens omöjlighet i dessa äktenskapliga handlingar som Kyrkan tillåter beror inte på de sexuella handlingarnas art eller typ, utan på det biologiska tillståndet hos en eller båda makar vid samlagets tidpunkt. Detta tillstånd har sitt ursprung i Skaparen egen plan när det är något hälsosamt och av godo, eller åtminstone tillåten genom hans försyn när det inte är av godo. I varje händelse är infertiliteten i handlingarna i fråga inte själv orsakad av något mänskligt beslut eller initiativ. Själva handlingen – i vilken sädesvätska deponeras i vaginan – förblir en handling av fortplantningstyp även om ingen fortplantning kan bli resultatet. I fallet med de sexuella synder som fördöms av Kyrkan som contra naturam (mot naturen), är det den fritt valda handlingens karaktär, inte personens biologiska tillstånd, som omöjliggör fortplantning. Oaktat om personen väljer sådana handlingar i medvetet, subjektivt syfte att förhindra avkomma eller ej, förblir sådana handlingar omoraliska eftersom de, genom sin egen essentiella struktur, objektivt uttrycker en inversion av den sanna värdehierarkin. Genom att använda ett perverst ‘kroppsspråk’ förolämpar de värdet av och ädelheten i nytt mänskligt liv som sådant. (Detta är den grundläggande anledningen till varför varje renhjärtad människa, som förstår vår mänskliga anatomi, intuitivt ser, känner och uppskattar att ”våra kroppar inte är gjorda för det!”, som en reaktion på tankar om onani, ejakulering i kondom, oralt eller analt samlag, redskap för lesbianer etc.) I själva verket usurperar sådana handlingar Skaparens makt över mänskligt liv. Mannen eller kvinnan som söker sexuell njutning på dessa sätt eliminerar det möjliga nya skapandet, genom Gud, av en ny människa i utbyte mot något långt lägre i värde: den fysiska och/eller emotionella tillfredställelsen som den sexuella handlingen producerar.

2. Se det fortsatta resonemanget på denna punkt längre ner i slutdiskussionen.

3. En standardlärobok om ortodoxa dogmatiska läror uttrycker det sålunda: ”Sanna koncilier – dem som uttrycker ortodox tro – godtas av kyrkans katolska [dvs. allmänneliga] medvetande; falska koncilier – dem som lär heresi eller förkastar någon del av kyrkans tradition – förkastas av samma katolska medvetande. Den ortodoxa kyrkan är inte ett resultat av ”koncilier” som sådana, utan endast av de sanna koncilierna, ledda av den heliga Ande, som överensstämmer med kyrkans katolska medvetande” (M. Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology: A Concise Exposition, 3rd edition (Platina California: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2005), s. 41, nr. 21. Pomazansky använder inte ordet ”ofelbart” här i samband med ”sanna koncilier”, men den karisman är i allra högsta grad underförstådd när han slår fast att de är ”ledda av den helige Ande”. Notera dock att även om han tillskriver ”de sanna koncilierna” detta storslagna gudomliga privilegium, så beskriver Pomazansky inga som helst kriterier mot vilka kristna ska bedömas vara tillhörande ”Kyrkan”. Ändå är detta en helt avgörande fråga, med tanke på att om det besvaras fel, så kan det resulterande ”medvetandet” hos de tillfrågade, enligt ortodox teori, komma att uttrycka Satan-inspiretat kätteri istället för helige Ande-inspirerad sanning.

4. Se J. Likoudis, Eastern Orthodoxy and the See of Peter (Waite Park, Minnesota: Park Press, 2006), s.. 87-99, “Contraception and Eastern Orthodoxy”).

Källa: http://www.rtforum.org/lt/lt133.html (skrolla ner en bit till rubriken From Constantinople to Rome: Why I did not join the Eastern Orthodox Church)

Översättning: Anton Assarsson


Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s

Kategorier

%d bloggare gillar detta: